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吴根友:杜维明的 “文明理论”及其展开的可能性

点击次数:  更新时间:2021-08-29

【摘要】 “文明”问题进入人文社会科学领域是近200年的事情,它与世界范围内的地理大发现密切相关。“文明对话”理论出现后不断得到各方面的积极回应,与杜维明先生在世界人文社会科学界,乃至在联合国的重要学术会议上大力提倡与不懈陈辞,顺应当代国际社会实际要求密切相关。杜先生 “文明”理论的基本构架大体上包含着三个方面的内容:其一,基于对现实与学术问题回应的学术性的 “文明对话”理论;其二,对全球化问题而引发出的对人类文明发展的整体性思考,即 “新轴心时代”的文化构想;其三,基于人类文化发展的历史,对人类文化中顺应人性要求,体现人在自然面前的主体性、能动性而言的“文明”发展历史的动态考察。依据杜先生 “文明对话”的理论逻辑,我们尝试提出以 “对话”为核心的“对话文明”新观念,以应对当前人类社会在各个层面与各个方面所遇到的新问题。

【关键词】杜维明;文明理论;文明对话;对话文明

 

在当代国际关系领域里,以亨廷顿( Hungtington)为代表的“文明冲突论”,影响甚大。而具有世界影响的当代新儒家群体,在思考人类文明的问题时,以杜维明先生为代表,则提倡“文明对话”。相对于“文明冲突论”所引起的巨大学术反响而言,“文明对话”论的学术反响不够强烈,但并不因此就降低了“文明对话”论的思想价值与深远的历史意义。就人类文明的发展方向而言,“文明对话”论更能代表人类文明的发展方向。按照安乐哲(Roger T. Ames)的观点看,“文明对话”中的“对话”一词,最好不要用英文中的Dialogue,而要用Conversation。因为前者是一种通过某种预设的逻辑而导向一个预设的结论,而后者是对谈,没有固定的预设逻辑,也无须导向一个预设的结论。因此,真正的“文明对话”应该是一种文明之间的商谈,如果在商谈的过程中能够自然地形成某些低度的共识,很好;如果没有达成某些低度的共识,也没有关系,可以继续保持一种沟通和对话的关系。因为,和平、友好、平等的商谈,可能会有一个自然而然的积极结果,正如老子所言: “天道无亲,常与善人”(《老子》第七十九章)。上天是不分亲疏的,但总是伴随着有德的善良的人。但天道运行的自然而然的效果,则是大概率地襄助善人。文明间的“对话”,也会像天道的运行一样,常与善邦与善人,至少可以增加文明与文明之间、人与人之间、人与自然之间,各种学科之间对于彼此的了解。因此,“文明对话”的积极意义总是要超过“文明冲突”带来的直接伤害与长久的后遗症。由此,我尝试将安乐哲所理解的这一意义上的“文明对话”称之为对话型的文明形态,简称“对话文明”。本文集中阐述杜维明先生的“文明对话”理论,并尝试从杜先生的“文明对话”理论引出“对话文明”的新观念,以就教于杜先生及学界同仁。

一、杜维明“文明理论”的基本构架

仅就目前出版的 《杜维明文集》( 5卷本)来看,我们暂时还无法确切判断杜先生是从什么时间开始以“文明”问题为“思想单位” (李贤中语)而展开思考的。但从他对马克斯·韦伯、卡尔·雅斯贝尔斯的著作研究与关注的时间点来看,至少在20世纪80年代,他就已经开始了对“文明”问题的关注。在 《探讨“轴心时代”》一文中( 1983),他探讨了“人类精神文明的发展”问题。在“儒学访谈”《工业东亚与儒家精神》的访谈录里,他提到“三种类型的工业文明”的问题。从这些实际使用的短语角度看,杜先生对于“文明”问题的思考当始于20世纪80年代,这是一个相当保守的说法,实际上,从他的求学、阅读过程来看,杜先生可能至少在此之前的10年就已经触及“文明”的问题。

在杜先生的“文明理论”中,“文明”概念的指涉范围,是我们首先要关注的内容。考察 《杜维明文集》可以得知,杜先生“文明”概念所指涉的范围比较广泛,大到人类整个文化系统中的各种文明现象,小到工业文明中的“汽车文明”。有时候,“文化”与“文明”的概念在不同的语境中甚至可以互换,如在讨论雅斯贝尔斯的轴心时代问题时,杜先生有时说“轴心时代文化”,有时候说“轴心时代文明”,如在 《儒学第三期发展的前景问题》一文,他说: “假若多元的轴心文明在20世纪的末期都还有历久弥坚的生命力。”而在此篇中,杜先生又明确地用了“轴心文化”的说法,如“轴心文化的概念是根据德国哲学家雅斯贝乐斯( Karl Jaspers)所提出的轴心时代( Axial Age)而来”。而同在 《儒学第三期发展的前景问题》一文中,杜先生又说道: “其实,儒家传统的现代命运和中国面临西方文化的冲击和挑战而不得不回应却又不知如何回应的困境,有密切关系。” 而此文的开头部分却是将“中国传统文化”与“现代西方文明”对举而说的。

不过,在杜先生主要的叙述中,“文化”与“文明”两个概念是有显然的差异:如他说: “像古代的巴比伦、埃及、波斯、希腊和罗马,都曾有过光辉灿烂的文化史实,但那都是过去的历史陈迹,不是一个活生生的现代文明。”而像“当今重要的文明大国,像俄罗斯,也没有很长的历史文化”。而这种区别,可以表现在两个方面,一是将“文化”与“文明”对举,如他说:

五四运动以来,中国知识分子对古今中西之争进行了一系列的反思,一般的理解是,这种争执是环绕着西方现代文明对中国传统文化的撞击和挑战的主题而展开的。

如何拥抱西方现代文明,清除中国传统文化,便成为有识之士的当务之急。

把古今之争界定为西方现代文明和中国传统文化的冲突,是五四运动以来绝大多数中国知识分子的共同认识。

二是表现在杜先生对“文化”概念有明确的规定,如他说: “文化一词的指涉极广。凡是经过人工处理的,如新石器时代的石斧,即属文化。”

文化一般包含三个层次: ( 1)实物,如石斧等; ( 2)社会风俗习惯; ( 3)自我意识的体现(如文史哲乃至科学技术的创造)。

就目前所阅读到的文献来看,杜先生对“文明”概念似乎没有明确的规定,我们只能从其对“文明”概念的主要应用情况来归纳其对“文明”的规定。在下面四条的文献中,我们来考察一下杜先生的“文明”概念与观念的主要内涵:其一,“有人称儒学是东亚文明的体现。”其二,“希腊文明的代表是科学和民主。科学方面主要是理念思维,特别是探索世界最后根源的哲学理论。”其三,“美国是一个发达的工业文明国,但它的宗教势力也非常大。西方有强烈的重欲主义,也有强烈的禁欲主义,如僧侣阶级。”其四,经过两次世界大战,世界上至少出现了三种不同的工业文明:一种是以西欧和美国为代表的工业文明。另一种是以苏联和东欧为代表的工业文明,还有一种是东亚南工业文明。其五,杜先生在接受考古学家张光直先生有关中华文化与玛雅文明、埃及文明比较相近的论断,进一步思考了文明的普遍与特殊性的问题。他认为,“文明的普遍性”是指“人类文明起源的共同标志,如冶铜(科技发展)、书写文字、城市、等级制度、宫殿及庙宇建筑这些因为法律和武力为起源后盾的社会分工而产生的文明象征。”

而所谓中国文明的特殊性,即是指“中国文明起源的个别因素,如政治权威和经济财富的高度集中以及天地人交互影响( ‘存有连续’)之类观念的出现。根据这一提法,我们甚至可以说,大一统的王权思想和天人合一的信仰,便是亘古以来中国文明的标志”。

由上述五条文献似乎可以看出,杜先生的“文明”概念,内容有三:其一,一种区域性文化的整体,如东亚文明、南亚文明概念;其二,一种较为精致的思想方式,如科学、民主是希腊文明的代表;其三,指现代的工业文明。而这三个方面的内容,从“文明”的普遍性来看,大体上都表现为人类文化历史中带有恒定性的人类创造物,然后通过这些创造物使得人类更进一步文明化,如冶铜(科技)、书写文字、城市、宫殿及庙宇建筑、等级制度、观念(如中国人的连续存有观念)等。简洁地说,杜先生“文明理论”的基本构架大体上包含着三个方面的内容:其一,基于对现实与学术问题回应的学术性的“文明对话”论;其二,对全球化问题而引发出的对人类文明发展的整体性思考,即“新轴心时代”的文化构想。其三,基于人类文化发展的历史,对人类文化中顺应人性要求,体现人在自然面前的主体性、能动性而言的“文明”发展历史的动态考察。而在“文化”与“文明”的概念和观念之间,既有分析性的思考,也有一般性的混用。

从《杜维明文集》的序文来看,杜先生明确地以“文明”为思想单位来思考全人类的问题,始于他1999年12月中旬写的 《新轴心时代的文明对话———兼论21世纪新儒家的新使命》。该文借用雅斯贝尔斯“轴心时代”的概念,提出了“新轴心时代”的说法。该文立足于现代新儒家的人文精神立场,对于全球化时代的人类将何去何从的宏大问题,提出了一个思想的解决方案,即通过“文明对话”的方式来解决人类之间的矛盾冲突。

该文正面批评了亨廷顿、福山的观点,对哈贝马斯的工作给予了有限的肯定,对现代启蒙运动分两个层次给出了评价,一是肯定启蒙精神,二是批评并超越“启蒙心态”,对于当前欧美学术界、文化界非常典型的四种理论形态———生态意识、女性主义、宗教多元和全球伦理给予了充分的尊重与关注,并认为这“四大思潮为我们提供了继承启蒙精神和超越启蒙心态的新思维和契机”。

杜先生认为,“亨廷顿的‘文明冲突’和福山的‘历史终结’都没有脱离西方与非西方的排斥二分。后者以为西方全胜,前者则提出警告,如果西方价值(譬如‘民主’)要普及全球,还需要注意因文化差异而造成的阻力。”在杜先生看来,如果我们希望在思想层面为人类长治久安寻找出路,福山和亨廷顿的西方至上是不济事的,后现代主义想彻底解构欧美霸权也不现实。“继承启蒙并超越启蒙是否具体可行值得深思,我以为这似乎是较为现实的道路”。

通过对现代西方主流学术界有关人类文明的代表性论述的评价与批评,特别是对雅斯贝尔斯“轴心文明”概念的消化与吸收,杜先生大胆地提出了自己“新轴心时代文明”的初步构想。这一构想的基本内容是:其一,接受柯森思的说法,将地球看作人类的极限,倾听地球上原居民的声音并以他们为老师。其二,“新轴心文明时代不再是由少数精英或全体男性所塑造的时代,而是每一个人的时代。也许一种符合生态原则,能满足女性主义的基本需求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神,才是新轴心时代的特质。”其三,杜先生的“新轴心时代的文明”内容之中,不一定完全是儒家的人文精神,但一定包含儒家的人文精神,他认为,作为第三期儒学的“新儒家”,其基本精神包含四个方面的内容:其一,个人自我之中身体、心知、灵觉与神明四层次的有机整合;其二,个人与社群(家国天下)乃至社群与社群之间的健康互动;其三,与自然的持久和谐;其四,人心与天道的相辅相成。他非常肯定地说:

我相信新轴心文明时代的人文精神必须涵盖个人、群体、自然与天道四个不可分割的方面。只开辟我、他、你们、他们等论域是不够的。“我们”不仅是身心灵神和家国天下,而且还包括自然与天。儒家“以天下万物为一体”的仁道可以为新轴心时代的文明对话提供宇宙论和人生观的精神资源。

杜先生的“新轴心时代文明”的构想,并不能简单地理解为对雅氏“轴心文明”理论的否定,而毋宁说是一种继承与开拓。实际上,杜先生对雅氏的“轴心文明”概念多次给予了积极的肯定,仅举一例以说明之。在讨论儒学的第三期前景的问题时,杜先生曾经这样评价雅氏“轴心时代”概念的理论意义,他说:

轴心时代的研究体现了欧美学界突破现代主义和欧洲中心主义的决心。他们把人类文明中主要的精神传统摆在同样的学术水平进行等量齐观的探索,既非带着赎罪的心理来批判自己的传统,更非妄自菲薄———彻底否定自己的过去以谋求现代生存的意义。相反地,他们是站在人类文明的高度,检讨过去策励将来,对现代人的存在意义进行全面而深入的反思时,才提出必须认识轴心文化的要求来。

与亨廷顿基于美国政治利益考虑的“文明冲突”论不同,杜先生的文明理论,有深刻的文化史意识。通过初步考察,我们发现,杜先生对“文明”与“文化”两词的使用是有明确地区分。“文明”是“文化”的整体表现方面,它既可以用来描述与刻画一个较长的历史时期的文化整体样态,如轴心时期文明,也可以用来描述刻画一个民族在一定历史时期内的文化整体样态,如印度文明、古希腊文明、犹太文明,也可以用来描述刻画一种较长时间段里的生产生活方式,如农业文明、工业文明等。杜先生下面所说的一段话,大体上可以看出其对文明与文化关系的认识:

人类文明有各种不同的文化表现,不同的文化有不同的价值,有不同的生命力,各有其长处和短处。

因此,不同的“文化”构成了不同类型文明的具体内容,而且也正因为文化的不同,决定了文明之间需要交流、对话,进而让人类不同地区的文化更加丰富而发展。杜先生说: “从现代文明来看,我们可以得到一些启示。第一个启示是,人类文明发展的多元倾向不是20世纪以后的现象,而是有着相当长的历史。”以中华文明为例,现代考古学的成果告诉我们,中国文明是多元发展,在新石器时代就有几个不同的源头,有仰韶文化、龙山文化;不仅在渭河下游或北方,而且在长江流域也有自己的文化形式。因此,杜先生得出了这样的结论: “从这个角度看,多元文化是世界文明发展的脉络,以后才有彼此的交流:中国文化和印度文化的交流,印度文化和西方文化的交流,中国文化和其他文化的交流,等等。”这种不同文明之间的交流,发生的时间很早,只是到了“20世纪的后期,才成为一般人日常都可以接触到,亲身体验到的现象”而已。

文化仅仅是人类活动的历史痕迹之客观化的表现,如仰韶文化、龙山文化,中国文化、印度文化等说法,即是如此。当然,由于杜先生的文明学理论的跨度很大,有时“文明”与“文化”一词的区分也不是很严格的。如有时,他也将轴心时代文明称之为“轴心文化”,在 《儒学第三期发展的前景问题》一文中就列有“轴心文化”一节。

由上述简要的分析可知,杜维明先生的文明理论,具有宏大的理论结构,而且有深刻的文化史的历史意识,因此,其“文明对话”论,是基于他广阔的历史文化哲学类型的“文明学”角度出发的,与亨廷顿基于美国国家利益而阐发的“文明冲突”论,有着非常不同的“文明学”的理论基础与文化史的基础。特别是他提出的“新轴心时代文明”的说法(后来汤一介先生也对此问题做出了自己的论述),在今天世界范围内的“文明学”理论领域重新激活了有关人类文明整体发展前景的思考,具有非常强大的理论诠释空间与良好的学术发展前景,值得高度关注。

二、杜维明“文明对话”论的理论内涵及其理据

按照杜先生自己的陈述,“文明对话”的问题,是他在1990年赴夏威夷做访问研究时就确立的人生志向: “我虽只在夏威夷任职十四个月,但文明对话却成为我的志业。”杜先生所坚持的“文明对话”原则,是基于他的文明学基础之上而对于当前国际政治以及全球化所引发的一系列社会政治问题的一种回应,也是他一以贯之的对西方文化中心论的各种表现形式批评的延续。在 《现代精神与儒家传统》一文中,杜先生通过对斯宾格勒、雅斯贝尔斯反西方中心思想的分析,对西方自19世纪以来的西方中心论思想进行了批评。他认为,黑格尔、马克思、孔德、马克斯·韦伯、德里达等人,在有关人类文明发展的问题上,都持有一种西欧文明中心论的立场,“他们对其他文化不是使之历史化,作为人类文明的初期,就是使之特殊化、相对化,当作各种被西方逐渐转换、消解而且必然过时的对象。动力全在西方,没有例外。”“而韦伯的后学,干脆认为只有西化一条路可走,人类文明将来都要被这一条路所慑服,因此不必讨论其他人类文明的创造性。”

通过对西欧中心论的文明观的批评,杜先生认同并高度赞扬了雅斯贝尔斯的“轴心时代”文明观,认为这一文明观揭示了人类文明多元发展的历史事实及其价值意义: “人类文明有各种不同的文化表现,不同的文化有不同的价值,有不同的生命力,各有其长处和短处。对这些现象都应如实地加以了解。这是雅斯贝尔斯提出的观点,也是他的哲学发展的一个阶段。”而且,杜先生特别提醒人们,“不能只从19世纪来理解,要从犹太文化、希腊文化、罗马文化以及中世纪文化的发展脉络来理解,才能对西方现代文明的特色有所掌握。”我们不否认西方现代文明的发展“是人类文明发展的一个方向,但并不能说这个方向是历史的现实就必定具有普遍的逻辑性,是世界文明向前发展的唯一模式”,因此,杜先生批评亨廷顿的“文明冲突论”,就不是一般意义上的学术观点之争,而是在深刻而广阔的人类文明发展史的基础上,对于亨廷顿“文明冲突”论观点展开的深刻批评。

在杜先生看来,亨氏的文明冲突论,是“以西方为中心的论说方式,乃构建在两极分化的思考模式上,充分暴露出维护西方霸权的心态”。其论说的最大失误,在于“把文化当作静态结构,从地缘政治的角度综览全球,把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、拉丁美洲等几个体系”。而在实际上,“文明基本上是一个动态的发展,像是长江大河一样,各大文明之间交互影响”。就具体的人文知识而言,杜先生认为,亨廷顿将“日本剔出儒家文化圈是违反历史常识的”。“日本也许不完全受儒家文化的影响,但是,不应该排除在外,而且这也和日本朝野目前考虑回归亚洲的构想不符。”

再者,由于受白鲁恂( Lucian Pye)的影响很大,亨廷顿认为儒家是权威主义,和西方民主思潮有很大的冲突。这种过时的“儒家观”使得他不可能理解东亚与中国。“其实儒家传统是具有涵盖性的人文精神,可以有和西方民主思潮进行健康互动的可能。”

由对亨廷顿的文明观批评出发,杜先生进而批评西方自启蒙思潮所发展出来的人文精神,他认为,这种启蒙思潮所发展出来的人文精神是“有排斥性,它对自然有侵略性,是以人类为中心的人文主义”。而儒家的人文精神则是一种具有涵盖性的人文精神,因而“和基督教文明是可以有健康互动的可能的。”

杜先生不否认文明冲突在许多地方的不可避免性,但他认为世界文明的“大方向仍然是对话”。杜先生说道: “我想,世界在重组过程中间,一定有各种不同的矛盾冲突。但是,通过协调、通过区域化的合作以及全球性不同的合作协调来达至和平共处,大概是不可抗拒的趋势。”

杜先生坚持“文明对话”观点的现实根据是: “全球社群的出现。”“由于科学科技的发展,世界各地不论东西南北都已成为由信息、交通、贸易、电讯和财经各种关系网络所编织而成的生命共同体。从生态环境及能量资源等超越国界的宏观视野来检视当今人类的存在条件,不同种族、地域、语言、文化、阶级和宗教的社群必须谋求共生之道,已成为知识界不言而喻的真理。如果我们把核战争的问题、生态系统遭到破坏、环境被污染、能源枯竭或因人口膨胀而造成的社会脱序种种祸害也列入考虑,人类必须同舟共济,一起来创建和平共存的生命形态,更是显而易见的道理。”

而杜先生坚持“文明对话”的历史依据是: “不同的轴心时代的文明有不同的活水源头,不同的精神资源、不同的潜力、不同的发展脉络。”代表印度文明的“师傅” ( guru),代表希腊文明的哲学家,代表犹太文明的先知,代表中国儒家文化的士君子或圣贤人格等,这些“不同的典范有不同的人格形象、不同的社会作用、不同的精神和不同的缺陷”。

针对如何展开“文明对话”的实践哲学问题,杜先生提出了一个纲领性的建议:发展责任伦理,反思并批评西方社会自启蒙思潮以来发展出的排斥性人文精神的方法。其具体的做法就是:发扬儒家文化中具有涵盖性的人文精神。杜先生认为“儒家仁义精神的恕道”,“是创建和平共存的生命形态所不可或缺的中心价值。这一中心价值一方面是对他人的尊敬: ‘己所不欲,勿施于人’;一方面是对自己的期许: ‘己欲立而立人,己欲达而达人’。从相互尊敬可以发展人与人相处的金科玉律;从期许可以培养自我的社会责任感。这条思路比把特殊(个人、社群、宗教、国家或文化)的‘真理’强加于人,更能增进人类相互之间的谅解,比利他主义更能发展责任伦理。”

作为当今在国际学界有巨大影响力的华裔学者,杜先生的“文明对话论”从中国传统文化里发掘出新的国际和平的思想资源,并力求将儒家的人际伦理发展成为国际关系伦理,具有极强的思想启迪意义。但是,笔者认为,经过杜先生发展后的现代新儒家的“涵盖性人文精神”,是否能在既批评西方近代以来启蒙运动产生的“排斥性人文精神”基础上,又能继承现代启蒙精神,还是一件有待人类历史实践证明的事情,是一家之言而非现实情状。而以儒家“涵盖性的人文精神”回应现代西方文明精神、制度与物质层面的三重挑战,将是一件任重而道远的事情,可能需要更多来自不同精神传统的后继者接着杜先生的“文明对话”理论向前推进。

三、从“文明对话”到“对话文明”的构想

大约在1998年前后,面对人类即将进入新纪元的历史转折点阶段,杜先生基于儒家学说的发展,对于人类的历史新篇寄予了这样的希望: “从比较的角度来看,这一新的开篇须以对话而不是文明的冲突作为出发点。我们对植根于种族、语言、国土与宗教中的文明冲突危险的意识,使得进行对话的需求尤为迫切。”

这则文献表明,“对话”的概念与观念在杜先生的思想中具有相对的独立意义。除此条文献外,杜先生似乎也在较为一般的意义上使用了“对话”一词,如他说: “冯、胡与杜威是师生关系,不能想象他们可以成为平等对话的同事关系。‘五四’时代的马克思主义研究,也不可能进行平等对话,只是如何将普遍真理运用到中国本土。”在2001年发表 《杜维明文集·自序》一文中,杜先生根据“地球村”时代人类面临的共同问题,再一次揭示了“对话”观念与行为之于人类和平相处的重要性,他说: “‘地球村’的出现带来全球生命共同体的曙光,但科技、信息、金融、贸易、投资、交通、旅游、移民、生态和疾病种种全球化的趋势,虽然助长了世界各角落攸息相关的共识,却没有促成天下一家的信赖社群。摆在眼前的现状是全球化并未达到东西南北整合融汇的大同世界,正好相反,异化、分离、差别和歧视的情况日趋严重。”这就表明,全球化时代人类共同体之间,需要一种新的“对话”观念促成人类之间的真正和平,促成人与自然之间,人的社会性与人的自然性之间,种族之间、性别之间、不同年龄段之间的协调与和谐发展。“对话”而不是“冲突”的观念,更应该成为当前人类共处的首要观念。

由上述三则文献可以看出,20世纪末与21世纪初,杜先生开始将“对话”观念“泛化”为一种普遍的人与自然,人与人之间和谐相处的必要观念,而不再局限于作为文化之整体的“文明”之间的对话。实际上,通过对杜先生思想发展史的考察,我们可以这样说,重视“对话”问题,在杜先生1976年发表的 《论儒学的宗教性——— ?中庸?的现代翻译》一书中就已经表露出来。该书当是较早地提及“对话”观念的著作。杜先生认为,“根据儒家的包容人文主义,学习充分地成为人的过程,不仅必须有社群的参与,而且也必须有‘一种对超越者的诚敬的对话性的回应’。”而这个意义上,“一个人要充分地成为人,就必须同天建立一种恒常的对话关系。”而人正是通过与“天”这一超越者“诚敬的对话性的回应”而“实现终极的转化”。

引出上述这些材料旨在表明,其一,杜先生提倡“文明对话”并非因为亨廷顿提出了“文明冲突”论而提出的一种相反的应对措施,“对话”观念是杜先生基于他对儒家的人文主义的理解与思考而提出的一种观念。这种观念旨在通过良善的互动方式,实现人的向善与向上的理想人格目标,最高级的“对话”是人与作为超越者的天或天道的对话。文明之间的对话、人与社会,人与人之间的“对话”,仅仅是这种“对话”的人间诸形式之特殊表达而已。当然,杜先生当时并未形成“对话文明”的概念或观念。但从杜先生提倡的“对话”精神与主张来说,“对话文明”无非是将“对话”上升为一种文明形态,以之与武力的对抗以及其他非理性的相处方式,如冷漠、独白或孤立主义等区别开来。其二,从对杜先生的“文明对话”理论的研究中,我们可以合乎杜先生的思想逻辑延伸出“对话文明”的新概念与新观念,进而尝试发展杜先生的“文明对话”理论,使之成为一种超越儒家学派局限,具有更加普遍性的人类交往理论。简洁地说,“对话文明”旨在将“对话”的方式作为人类普遍交往的情理主义原则,以至于各大文明之间、各主权国家之间、各社会组织之间,个人与国家、社会以及人与人之间,还有自然科学与人文学等学科之间,最后是人与大自然之间,均能形成一种对话关系,而不只是局限于人类文化的宏观形式,即各大文明之间展开对话。由此,我们可以这样说,“对话文明”是通过文明对话,而又不限于文明之间的对话,在更加具有普遍性的对话方式中,实现人类文明的真正的文明化,而不再是披着文明的外衣,实际做着一些很野蛮的事情———如当代资本主义的精英分子利用资本的力量,以伪装文明的方式巧妙地剥削工人,残酷地榨取自然等非文明的做法。

我们可以看到“对话文明”与“文明对话”的明显区别。“文明对话”的主体主要是各大文明,在现实生活中主要表现为民族国家和地区的政府、组织以及作为国家、地区政府、各大国际组织代表的著名精英人物之间展开的思想与行为方式的交流,然后进行协商与妥协,达成某种或某些政治、经济、文化方面的一致意见,签订各种协议书与备忘录之类的文件。相对于“文明冲突”论将政治冲突转换成文明或各大文化传统之间的冲突而言,“文明对话”论是一种更能给人类带来和平与发展福音的全球政治与文化理论。在此“文明对话”理论的基础上,我们尝试提出进一步的理论设想,即“对话文明”的观念,以处理当代人类在各个方面,各个层面所面临的矛盾与冲突。

发源于西欧而波及世界,又以欧美为主导形式的现代工商业文明,其自身就包含着各种深刻而复杂的矛盾与冲突。基于一神论思维而发展出的现代世俗化的个人自由、权利、平等、博爱等观念,放在一个系统的社会内部就包含着相互矛盾与冲突。要实现个人自由、权利,就难以实现平等的理想,也难以兼顾博爱的理想。在政治领域,将民主、自由、人权抽象化而且普遍化,不关注这些观念在不同民族、国家地区的文化传统而强行推广,并以之与“专制”的观念对立起来,将民主、自由、人权高高地放在人类文明的道德、道义的制高点,将专制政治作为类似“异教徒”一样的观念与政治怪物,在世界范围内制造并形成“民主与专制”的长久对立的政治文化假相,实际上将人类文化、文明发展的过程简单化了。比如,在孟德斯鸠 《论法的精神》一书中,就无法处理并很好地解释他所设想的“中国专制”的制度问题,他发现,中国的专制制度并不像他所预设的专制制度那样坏,也不完全与他所设想的民主制度那么对立。而当代的美国政治精英,对于中国的社会主义制度,也无法按照他们已经形成的对待苏联社会主义的模式来处理。如何深入各大文明系统之中,不以简单的、先验的观念来对待其他文明,就成为当代人类社会首先要面对并严肃处理的思想观念变革问题。这种观念,首先就是古老人类发明的人际交往方式———对话或沟通。而“对话文明”,即是将“对话”的精神要求,或曰观念形态当作当代人类文明一种首选的、标志性的接触方式,从而化解人与人,民族与民族以及国家、地区之间矛盾冲突,绝对不将差异引向矛盾,更不应该将矛盾引导到现实的政治与军事的冲突地步。一次“对话”不行,再来一次,以有诚意的对话与沟通,来实现人类各种利益的相对公正、合理的分配。

哈贝马斯的交往理性(或译为沟通理性)或商谈伦理,即强调人类通过沟通理性、商谈伦理的方式来解决人类的重大问题。而要实现这种沟通与商谈,必须承认主体间性或交互主体性。哈贝马斯的说法对我们有很大的启发,而且可以作为“对话文明”的前缘思想与理论。但与哈氏交往理性、商谈伦理不同的是,“对话文明”不仅涉及人与人,人类社会各种组织之间的关系,而且还要涉及人与自然的关系。科学技术的发展,使得人类的欲望在膨胀,对于自然宰制性的利用与破坏性的开发,使人与自然关系出现了巨大的失衡。地球生态的破坏,最终会将人类的共同家园摧毁。人与自然之间的对话关系而不是宰制性关系,将是一种新的文明观念。古典社会早期,人匍匐在自然的盲目力量之下,近现代科学技术的发展,使人类好像彻底地从自然盲目力量的束缚中解放出来了。我们把对自然的局部胜利,当作是对自然之整体的胜利,对大自然的巧取豪夺而从不与自然商量、对话。孔子曾说: “天何言哉?”(《论语·阳货》)大自然无言,我们怎么与大自然对话?当我们每一次从大自然获取资源的时候,要整体上考察、检查一下这些行为的后果,从生态链的角度考察我们对大自然开发可能引起的意想不到的坏的连锁反应,这样的思维方式与行为方式,将是与大自然最好的对话方式。

要而言之,当我们每一次要从自然中获取我们的利益的时候,要认真地审视一下这种行为可能对生态链产生什么副作用。以一种尊敬的态度来对待无言或不言的大自然,这就是人与自然的最好对话方式。

“对话文明”的观念,还进一步呼吁自然科学与人文学的对话,即要求一切科学行为都需要从为了人,为了人类的长远发展的角度展开研究,让自然科学的研究服从人与人类命运之改善的目标,而不是为了较为短期的资本利益、国家政治利益。如一些被应用于国防、军事的科学技术活动,如核武与化武,甚至还有生物武器等,对于人类的潜在危害更大。人文学与自然科学的深度对话,在当今的社会显得尤其必要。

在“对话文明”的观念中,世界各大宗教都应当摒弃唯有自己宗教拥有真理的狭隘观念,而应该禀持一种开放的真理观:世界各大宗教都可能拥有大全真理之某些内容,为了让人类的生活变得更加美好,各大宗教应该携起手来,让分有的真理聚合起来,以实现人类对美好生活的追求与向往。世界各大宗教都有一个共同的初心,祈愿人类的生活更加美好。为了这个初心的落实,其他一切教义、教理、教规,应该在不同的环境中可以做一些必要的调整。

综上所论,通过“文明对话”的方式,追求并努力实现“对话文明”的文明化形态,将是我们沿着杜先生的“文明对话”理论而做的一点学术探索,亦将就教于杜先生而盼能聆听先生之德音。

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作者简介:吴根友,外围足彩信誉APP推荐教授、博士生导师、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授,中国哲学史学会副会长,湖北省哲学史学会会长;主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学;曾于美国哈佛大学访学,分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究;出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较:比较哲学探论》等十余部学术著作,发表学术论文180余篇,获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。

文章来源: 《社会科学战线》 2021,(06)